Liturgie masowe
Na sztukę stworzoną przez piękno składają się osobiste dzieła przeznaczone dla takich rodzajów wrażliwości, jakie są bliskie wrażliwości ich twórców. We wszystkich porządkach widzieliśmy dzieła sztuki podstępnie zawłaszczone przez mechaniczne siły, władne w nieskończoność powielać wizerunki i w tej formie drogą pośrednią oddawać je do dyspozycji mas. W dziedzinie sztuk plastycznych, muzyki, a w pewnym sensie nawet literatury pięknej zjawisko to nasuwa problemy, które być może nie niosą zadowalającego rozwiązania, ale których refleksja filozoficzna nie może pomijać. Można do nich dodać problem, jaki dawnym religiom nasuwają współczesne formy liturgii. Omówię to zagadnienie z punktu widzenia tego kultu religijnego, który znam najlepiej – kultu Apostolskiego i Rzymskiego Kościoła Katolickiego – ale wystarczy otworzyć jakiś zagraniczny tygodnik, by stwierdzić, że niekatolickie Kościoły chrześcijańskie zmagają się z tym samym problemem. Czy jest do uwierzenia, że w XX wieku kult chrześcijański zachowuje formy, jakie miał w czasach świętego Pawła?
Tym trudniej w to uwierzyć, że wszystko się sprzysięga, by w przypadku kultu katolickiego szczególnie utrudnić rozwiązanie tego problemu. Do tej pory zastanawialiśmy się nad tym, co dzieje się ze sztuką tworzoną przez piękno, kiedy masowe środki informacji zawłaszczają jej wytwory, żeby zaspokoić potrzeby nowych społeczeństw masowych. Liturgia, polegająca na obrzędach i modlitwach ułożonych według pewnego porządku, jest sztuką religijną par excellence. A nie ma takiej gałęzi sztuki, z której liturgia nie mogłaby czerpać: architektura, malarstwo, muzyka, literatura, teatr, a nawet taniec, wszystko zostaje zmobilizowane lub daje się zmobilizować do celów kultu religijnego. Jedno spojrzenie na ten bezmierny obszar możliwych badań pozwoli zyskać pewność – co jest naszym jedynym celem – że pewne zjawiska, które w innym razie nie miałyby sensu, stają się zrozumiałe w ogólnych ramach konfliktu, który dziełom ducha każe się zmagać z technikami masowymi, przeznaczonym dzisiaj do rozpowszechniania tych dzieł.
Jeśli istnieją dzisiaj społeczności masowe lub powołane do bycia masowymi, to jedną z nich jest Kościół katolicki. Przypomnijmy sobie jasną definicję, jaką zaproponował Edward Shills: „Nowe społeczeństwo jest społeczeństwem masowym właśnie w tym znaczeniu, że masa ludności została włączona w społeczeństwo”. Rzeczywiste społeczeństwo, w którym ludność jest całkowicie włączona into, wewnątrz, w jego masę, prawdopodobnie nie istnieje. Rozróżnienie między alien i citizen praktycznie jest uniwersalne; w Rosji należy się do Partii lub nie, w Stanach Zjednoczonych jest się białym lub „kolorowym”, w Brazylii lepiej nie być Portugalczykiem czy w Kolumbii Hiszpanem; we wszystkich krajach świata lepiej być bogatym niż biednym i zarządcą niż poddanym zarządzaniu. W ten sposób niezliczone stratyfikacje, różnej zresztą natury, do najbardziej egalitarnych i w zamyśle wspólnotowych społeczeństw wprowadzają rzeczywiste zróżnicowania.
Kościół katolicki nie jest wyjątkiem od reguły. Lepiej w nim być duchownym niż świeckim, a nawet niż zwykłym mnichem, jakimi byli niegdyś święty Benedykt i święty Franciszek z Asyżu. Korzystniej w nim być biskupem czy arcybiskupem, jeśli to możliwe, niż kimś o tak niepewnym statusie jak prałat domowy Jego Świątobliwości. Kardynał, dostojnik będący skrzyżowaniem zakonnika z politykiem, jest katolikiem zdecydowanie lepiej widzącym niż inni, zaś papież, otoczony swym dworem i zasiadający na szczycie swej ogromnie rozległej rodziny duchowej w samotności, jaką mu stwarza jego wielkość, oczywiście jest daleki od tego, by odpowiadać pojęciu obywatela społeczeństwa masowego. Ponieważ Kościół, któremu przewodzi, jest społecznością ziemską, doczesną, ludzką i obciążoną materialnymi roszczeniami, papież nie jest włączony w (into) jego masę. Przedziwne szaty, w jakie stroją się wysocy dostojnicy kościelni, wszelkiego rodzaju orszaki, przemarsze i widowiska wraz z właściwymi im ozdobami i sprzętami nie pozwalają prostemu wiernemu wyobrażać sobie, że należy on do społeczności, w którą wszyscy są włączeni w tym samym znaczeniu i w tym samym stopniu co on.
A przecież cała ta inscenizacja, cała ta kościelna pompa jest tylko w czasie i w przestrzeni zewnętrznym ucieleśnieniem autentycznie duchowej społeczności religijnej, Kościoła Chrystusowego, o którym śmiało można powiedzieć, że wraz z Kościołem Abrahama, którego misję podjął i przejął, jest doskonałym typem społeczności masowej, do której wszyscy jej członkowie przynależą w tym samym znaczeniu i w tym samym stopniu, wyposażeni w te same środki i przeznaczeni do tego samego celu nadprzyrodzonego, skoro prawdziwą głową tej społeczności jest sam Bóg, wobec którego wszyscy ludzie są równi. Od chwili powstania Kościół chciał być tym, co dzisiaj nosi miano społeczeństwa masowego, do którego każdy chrześcijanin należałoby z tego samego tytułu co pozostali, ciesząc się tak jak oni wszystkimi przywilejami wynikającymi z przymiotu członkostwa tylko dlatego, że są włączeni do grupy przez chrzest i wiarę w Jezusa Chrystusa. W tym znaczeniu prawdą jest, że papież nie jest włączony w masę Kościoła ani bardziej, ani mniej niż najprostsi spośród wiernych albo ludy pierwotne, których apostolska praca misjonarza doprowadza do godności człowieka i zarazem chrześcijanina. Podejmowane obecnie wysiłki ekumenizmu mają sprawić przede wszystkim, by ta potencjalnie uniwersalna i masowa społeczność stała się taką również aktualnie i w rzeczywistości.
Tak jak każda tego rodzaju społeczność, Kościół potrzebuje środków masowych, by zapewnić sobie objęcie mas i doskonałą ich integrację, która sama w sobie jest jego celem. Zasadnicza jego działalność ma charakter misyjny, a głównym środkiem „rozkrzewiania wiary” jest dlań głoszenie. Jezus Chrystus nałożył je na swoich apostołów, a przez nich na wszystkich chrześcijan przyszłości, jako ich podstawowy obowiązek: „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem” (Mt 28, 19). Słowa wszystkie narody obejmują cały rodzaj ludzki; nakaz nauczajcie precyzuje, że chodzi o misję informacyjną w skali całego świata.
Jak się zatem wydaje, pewnego rodzaju boska harmonia predestynuje Kościół katolicki – czy też Kościół chrześcijański, jeśli przyjąć potencjalną jedność takiego Kościoła złożonego ze wszystkich wyznań chrześcijańskich – do wprowadzenia środków masowych w celu urzeczywistnienia siebie. Stosowane przezeń środki pozyskiwania koniecznie muszą być przede wszystkim środkami informacji masowej i dla mas. Kościół jest jakby skazany na mass media i – jak zobaczymy – dobrze o tym wie. Misyjna epopeja, gdy tylko zatrzymamy się, by przyjrzeć się jej z bliska, zadziwia wyobraźnię; będąc awangardą oddziałów apostolskich, świadczy o narzucającej się Kościołowi konieczności szerzenia swojej prawdy na wszelkie sposoby, ale można by powiedzieć, że ludzie kontemplacji za pomocą innych metod poświęcają bez reszty swoje życie temu samemu celowi.
II Sobór Watykański zapoczątkował nowy styl soborowy. Jego historycy z pewnością powiedzą, że ukształtował się on pod wpływem przykładu społeczeństw masowych i stosowanych przez nie metod. Kościół nigdy nie zwołał takiego soboru, którego uczestnicy reprezentowaliby katolickość wszystkich części świata, wszystkich ras, wszystkich narodów, wszystkich języków; nigdy nie zwołał do Rzymu przedstawicieli Kościołów schizmatyckich i odłączonych odłamów chrześcijaństwa; po raz pierwszy dysponował takimi środkami masowej propagandy, jak radiofonia, telewizja, własna prasa oraz prasa najważniejszych cywilizowanych krajów. Jesteśmy na tyle blisko tego wydarzenia, że pamiętamy swoje zdziwienie mobilizacją tak wielu nowoczesnych technik reklamy, oddanych na służbę religii. Z całą pewnością Kościół po raz pierwszy mógł je zastosować na tak wielką skalę i to uczynił; skierował nawet uwagę na swoje postanowienie, by zrobić z nich użytek[51]. Wreszcie i nade wszystko nacisk, jaki papieże kładli na pojęcie ekumenizmu, będącego własną marką Soboru, można łączyć nie tyle z jego źródłem, ile z doborem chwil i środków, z powszechną dynamiką, prowadzącą dzisiaj najbardziej rozwinięte społeczeństwa w kierunku coraz większego rozszerzania i coraz widoczniejszej integracji. Być może zresztą społeczeństwa nieuchronnie muszą się zacieśniać, w miarę jak się rozprzestrzeniają, by nie dopuścić do rozpadu, jaki mógłby wyniknąć z ich rozrostu.
Dynamika ta, którą widzimy z nazbyt bliska, by móc ją objąć całościowym spojrzeniem, pozwala lepiej zrozumieć niektóre problemy, równie stare jak sam Kościół[52], po raz pierwszy jednak sytuujące się chyba we właściwej perspektywie. Z jednej strony, Kościół posługuje się wszystkimi doczesnymi technikami, ponieważ zawsze wykorzystywał zasoby sztuk plastycznych, muzyki i literatury; czynił to tak szczodrze, że nie da się napisać historii sztuki, nie przyznając w niektórych epokach i w niektórych krajach najistotniejszego miejsca temu, co nosi miano sztuki religijnej. Z drugiej strony, Kościół nigdy nie kultywował sztuki dla sztuki, literatury dla literatury ani zresztą filozofii dla filozofii czy jakiejkolwiek innej doczesnej techniki dla celów właściwych tej technice, lecz zawsze mając na względzie własne cele. Liturgia jako miejsce, w którym zbiegają się wszystkie środki informacji, jakimi dysponuje religia, jest również miejscem zasadniczych pytań, jakie nasuwa używanie technik masowych.
Kościół nie zaakceptował do tej pory równoważności obrazu i rzeczywistości w odniesieniu do ceremonii religijnych. Wierny, który nie może uczestniczyć w niedzielnej Mszy, nie ma prawa zadowolić się Mszą transmitowaną przez radio czy nawet przez telewizję, słyszaną i widzianą na ekranie. Nietrudno sobie wyobrazić racje przyświecające tej postawie Kościoła, a przynajmniej niektóre z nich. Ci, którym się wydaje, że biorą udział w koncercie, gdy słuchają transmisji przeprowadzanej nawet, jak to się mówi, „na żywo”, mogą bez trudu pielęgnować to złudzenie, ale Kościół świetnie wie, że obraz danej rzeczywistości nie jest samą rzeczywistością, że dany akt społeczny przestaje być sobą, kiedy uczestnik zwalnia się z uczestnictwa w nim, a liturgia w samej swojej fizycznej rzeczywistości wymaga, by uczestniczyć w niej osobiście, nie poprzestając na jej oglądaniu. Argumentacja daje się jednak utrzymać; łatwo przewidzieć, że ktoś zapyta, czym różni się obraz Mszy na siatkówce oka w zależności od tego, czy jest oglądany bezpośrednio, czy rzucony na ekran? W nowojorskiej katedrze świętego Patryka zdarzyło mi się wysłuchać Pasterki z głębi konfesjonału, w którym zablokował mnie tłum. Czy lepiej uczestniczyłem w akcie liturgicznym, będąc obecnym i go nie widząc, niż gdybym był nieobecny, ale go widział? Jakkolwiek jest, nie można zaprzeczyć, że masowe środki informacji są odtąd do dyspozycji Kościoła we wszystkich okolicznościach, w jakich spodoba mu się ich użyć: wybór czy pogrzeb papieża, widowisko soboru powszechnego wraz z jego inscenizacją, ubiorami, orszakami, muzyką i malowniczością tłumu, w którym były reprezentowane wszystkie części świata. Będąc społecznością masową obejmującą całą ziemię, być może póki co, Kościół pospiesznie zagarnia mass media, które współczesna nauka i przemysł oddają mu do dyspozycji. Widząc łatwość, z jaką we wszystkich krajach mości się on na falach, można by wręcz stwierdzić, że dopiero teraz znalazł środki współmierne do swojego celu.
Wprzęgnięte w kult sztuki plastyczne, poczynając od architektury, która buduje kościoły, po malarstwo i zdobnictwo, które je wypełniają, w naturalny sposób podlegają wspólnemu losowi. Miejsca kultu, których wieże górowały niegdyś nad miejskimi pejzażami, obecnie toną w lesie otaczających je, niekiedy wyższych budynków, jak nowojorskie drapacze chmur. Budowane z „nowoczesnych”, czyli sztucznych materiałów, ozdabiane i wypełniane seryjnie fabrykowanymi przedmiotami, te budowle religijne można zakupić w częściach gotowych do ustawienia, włącznie z pełnym wystrojem, rzeźbionym, malowanym, tkanym, stapianym według dających się powielać wzorów, jak najtaniej. Nie warto podejmować tu dyskusji o industrializacji sztuk plastycznych; fakt, że mowa o sztuce religijnej, w niczym nie zmienia problemu. Nowością jest to, że Kościół zyskał świadomość siebie jako społeczności masowej i w konsekwencji skazanej na systematyczne wprowadzanie odpowiednich środków. Fakt ten ma wpływ na wszystko, co można powiedzieć o jego postawie względem sztuk pięknych w ogólnym ujęciu, a sztuk plastycznych w szczególności.
Aby masy zostały włączone w społeczność, ich artystyczne preferencje muszą ją zadowalać. Chęć dostosowania transmisji radiowych i telewizyjnych do gustu elit jest więc stratą czasu. Jeśli elita chce mediów, które ją zadowolą, to niech sama je sobie zapewni. Zaniepokojenie człowieka wykształconego tym, co mu oferują środki masowe, jest zrozumiałe, ale to nie jego należy zadowolić; stoczywszy godziwą walkę o zachowanie praw sztuki, pozostaje mu jedynie pogodzić się z sytuacją. Epoki, w których sztuka religijna wyrażała gust mas, gdyż była ich dziełem, zazwyczaj uchodzą w Kościele za „barbarzyńskie”. Chrześcijańska sztuka Zachodu, stopniowo opanowywana przez wyrafinowaną sztukę Grecji, Rzymu i Florencji, została dzisiaj zarzucona na rzecz nowych stylów. Jest mało prawdopodobne, by Kościół starał się ożywiać formy sztuki religijnej nazbyt już zachodnie, nazbyt akademickie czy wyrafinowane, żeby odpowiedzieć na zróżnicowane skądinąd gusta ras i kultur obcych tradycji grecko-rzymskiej. Jedyną uniwersalną formą gustu jest zły gust. Ma on swoje prawa. Chrześcijanin, któremu znienawidzone przez Huysmansa Najświętsze Serca oraz Matki Boskie zgodne z kanonami przeciętnego gustu pomagają w dążeniu do zbawienia, byłby w błędzie, gdyby z tego powodu popadł w skrupuły. Gorszenie się reklamą tej tandety w prasie religijnej świadczy o tym, że nie rozumiemy natury problemu. Kościół nigdy się nie wyprze formy sztuki przeznaczonej właśnie przez swoją przeciętność do zaopatrywania środków masowych w obrazy dostosowane do gustu tłumów, które są ich odbiorcą. Odwieczność „złej sztuki religijnej” da się wytłumaczyć, ponieważ nie można sprawić, by sztuka uprawiana dla piękna była taka sama jak sztuka uprawiana dla rozkrzewiania wiary; jeśli zachodzi zbieżność tych dwóch interesów, to jest ona sporadyczna. Nie należy się gorszyć nawet tym, że piękno czasem zbrzydnie, a przynajmniej pozwoli, by je uczyniono bardziej pospolitym i nieco prostackim, jeśli tak trzeba, żeby otworzyć serca na prawdę. Między ludźmi pragnącymi, by sztuka religijna pozostała sztuką elity, a ludźmi pragnącymi przede wszystkim zapewnić mu środki do osiągnięcia tego celu w epoce, w której Kościół chce w całej pełni zrealizować swoje przeznaczenie społeczności masowej, panuje radykalne nieporozumienie.
Kościół nigdzie dobitniej nie pokazał zamiaru dotarcia do mas za pośrednictwem środków masowych, niż podejmując wysiłek uczynienia z języków narodowych języków liturgicznych. Ponieważ znaczna część modlitw liturgicznych jest śpiewana, równocześnie z reformą literacką należało podjąć reformę muzyczną. Obie reformy są prowadzone równolegle, nie bez oporu i niepokoju w ludziach, którzy nauczeni modlić się w określony sposób, dzisiaj znajdują się w Kościele, który twierdzi, że się nie zmienił, choć jego sposób modlitwy jest im obcy. Ilekroć dokonuje się jakaś reforma, ofiarą tego pada całe pokolenie.
Duchowa dezorientacja narzucona wielu ukazuje stanowczą wolę głowy Kościoła, by w ciało społeczności religijnej włączyć najgłębiej jak to możliwe jak największą liczbę wiernych. Co do problemu języka liturgicznego, w grę wchodzą tylko dwa rozwiązania: jeden język wspólny wszystkim wiernym albo tyle języków, ile trzeba, by wszyscy bez wyjątku mogli jednakowo uczestniczyć w liturgii i czerpać z niej te same dobrodziejstwa. Uznać za ważne języki liturgiczne tylko dwa uczone języki, łacinę i patrystyczną grekę, trzy, jeśli do nich dodać starocerkiewnosłowiański, znaczy podzielić świat chrześcijański na nierówne społeczności – niektóre tworzą swoistą elitę religijną, dla której zastrzeżony jest bezpośredni dostęp do świętych tekstów, podczas gdy pozostałe obejmują ogromną masę zwykłych wierzących, niezdolnych do bezpośredniego udziału w skarbie objawienia, modlitwy i kultu. Społeczność masowa nie mogła wiecznie godzić się na taki wewnętrzny rozłam. Wyraźną, formalną, w razie potrzeby groźną wolę, by wszystkim wiernym bez wyjątku narzucić używanie języków narodowych w modlitwie i kulcie – wydarzenie bezprecedensowe w dziejach Kościoła – łatwiej zrozumieć, jeśli widzieć w niej konkretny przykład dynamiki umasowienia, która obejmuje dzisiaj najbardziej żywotne społeczeństwa. Warto zauważyć, że nie mogąc włączyć w siebie wszystkich ludzi za pomocą jednego języka, który byłby im wspólny, Kościół heroicznie poświęca jedność środka, by lepiej zapewnić jedność celu. Nic nie może wyraźniej pokazać, gdzie Kościół widzi istotę swojej misji. Jeśli musi mówić wszystkimi językami, żeby „nauczać wszystkie narody”, będzie to czynić, trzeba bowiem, by każdy chrześcijanin mógł w języku Kościoła rozpoznać własny język, jeśli chcemy, by w Kościele znalazł ojczyznę. Trzeba zatem pogodzić się z wielością języków liturgicznych, żeby wszystkim zapewnić równy udział u samego źródła zbawienia. W ten sposób języki narodowe awansowały do rangi środków masowych służących celom Kościoła, ale przedsięwzięcie nie przebiega bez trudności.
Ściśle rzecz biorąc, żaden doskonały przekład nie jest możliwy. Każdy język to system znaków i znaczeń, który w pewnych punktach może pokrywać się z innymi, ale nie można się po nim spodziewać, że jakikolwiek inny system znaków zawsze, słowo w słowo i zdanie w zdanie, dostarczy dokładny jego odpowiednik. Równie niemożliwe jest znalezienie dostatecznie poprawnych odpowiedników każdej formuły liturgicznej, gdy przekłada się ją z łaciny na francuski. Systemy odmiennych znaków można tak stosować, by wyrażały to samo znaczenie, i jest mało prawdopodobne, by chrześcijanie wychowani w praktykowaniu modlitwy i liturgii w języku narodowym mieli z tym jakąkolwiek trudność; późniejsze przywrócenie łaciny liturgicznej lub jakiegokolwiek innego uczonego języka stanie się wręcz niemożliwe.
Niektóre oznaki sugerują, że umasowienie religii mogłoby nie poprzestać na sformułowaniu wierzenia, ale posunąć się aż tak daleko – jeśli okaże się to bezwzględnie konieczne, by zapewnić pełne włączenie wszystkich wiernych w masę – że zgodzono by się zastąpić stare pojęcia nowymi. W końcu zresztą problem ten pojawi się nieuchronnie, gdy tylko bowiem zmieniają się słowa, mniej lub bardziej głęboko dotyka to znaczenia. Kiedy pomyśleć, z jak zazdrosną troską Kościół obrał formuły dogmatyczne, liturgiczne i sakramentalne, w których wyraża się wiara[53], uświadamiamy sobie, z jaką siłą prze on ku owej duchowej, coraz mocniej zintegrowanej społeczności[54]. Widać, że Kościół uznaje za równoznaczne formuły, które na pierwszy rzut oka wcale się takimi nie wydają. Będąc jedynym sędzią kompetentnym w tej materii, jest panem u siebie i wolnym od wszelkich zastrzeżeń. Fakt ten tylko lepiej ilustruje głębię rewolucji, jaką Kościół sam sobie narzuca w swojej suwerennej wolności.
Szczególnie godny uwagi jest przypadek słowa „współistotny”, gdyż było ono nienaruszalne od zakończenia Soboru Nicejskiego w 325 roku[55], wprowadzono je przez liturgię do Wyznania wiary podczas Mszy i do Prefacji o Przenajświętszej Trójcy, a dla każdego katolika urodzonego przed reformą liturgii nierozerwalnie wiąże się ono z samą wiarą, dla której wolałby on raczej umrzeć niż się jej wyprzeć. Słowo „współistotny” zachowano zresztą w łacińskim tekście Symbolu jako autentyczny wyraz tej wiary – i wykluczono z francuskiego tekstu tej modlitwy. Jest to zjawisko godne uwagi, a w pewnym sensie wręcz pasjonująco ciekawe.
Tym ciekawsze, że problem był prosty. Chodziło o przetłumaczenie na francuski łacińskiego tekstu Symbolu, w którym święty Tomasz słyszał słowo „Ojcowie”[56]. Tekst ten, odmawiany lub śpiewany każdego dnia podczas Mszy, wyznaje wiarę w Boga Ojca, a następnie w Jezusa Chrystusa, jedynego Syna Bożego, „genitum non factum, consubstantialem Patri”. Nie ma tu żadnej trudności z przekładem: „zrodzony a niestworzony, współistotny Ojcu”. Tłumacze tekstu na język narodowy przełożyli jednak consubstantialem Patri słowami: „tej samej natury co Ojciec”, jak gdyby tekst liturgiczny mówił: connaturalem Patri. Wielu spośród tych, którzy po raz pierwszy usłyszeli ten nowy Symbol, najpierw było zaskoczonych, ale sądząc, że to zwykły lapsus, milczeli. Ponieważ nie pojawiło się żadne sprostowanie, niektórzy wyrazili zaskoczenie i zwrócili uwagę władzom kościelnym na ten dziwaczny problem. Nic z tego nie wynikło, gdyż bynajmniej nie poprawiając najwyraźniej niedokładnego tłumaczenia, nowi liturgiści zastąpili substancję [istotę] przez naturę wszędzie tam, gdzie nadarzyła po temu okazja. Prefacja o Przenajświętszej Trójcy nie pozwala żadnemu wiernemu tego zignorować, Syn stanowi jedno z Ojcem „nie przez jedność osoby, lecz przez to, że Trójca ma jedną naturę [non in unius singularitate personae, sed in unius Trinitate substantiae, w tekście fr.: substancję]”; kilka linijek dalej ten sam tekst liturgiczny proponuje inną formułę tej samej prawdy dogmatycznej: „et in personis proprietas, et in essentia unitas”[57]; a zatem jedność substancji [istoty] czy jedność bytu, wszystko jedno. Kościół wyśpiewywał i wypowiadał te słowa przez tyle wieków, że miał czas na przemyślenie słowa „natura”, i nie przyszło mu to na myśl. Pytanie, dlaczego nagle powrót do tego wydał się rzeczą pilną.
Niektórym zależy na mówieniu tego tylko po to, żeby nie powiedzieć czegoś innego. Francuski tekst nowej liturgii nie zamierza twierdzić, że Syn jest tej samej natury co Ojciec, ale raczej chce nie twierdzić, że Syn i Ojciec są tej samej substancji. W tym zagadnieniu ciekawe jest to, że francuski Symbol nie chce też zaprzeczać, iż Ojciec i Syn są tej samej substancji, czy też, jak mówi jeszcze Prefacja o Przenajświętszej Trójcy, tej samej „istoty” albo bytu. Autorzy tego tekstu z pewnością w to nie wątpią, w innym razie nie wystarczyłaby im zmiana przekładu łacińskiego tekstu liturgii rzymskiej, ale musieliby go usunąć. Dopóki Syn i Ojciec pozostają jednym in unius Trinitate substantiae, nie ma znaczenia, co Francuzi śpiewają lub czego nie śpiewają. Warto więc zastanowić się nad przyczynami tej osobliwości.
Pewien fakt skłania do szukania tych przyczyn po stronie samej Francji, gdyż co najmniej dwa spośród innych krajów zamieszkałych przez znaczne rzesze katolików nie uznały za konieczne zmienić litery swego Credo, będącego do tej pory wyznaniem wiary całego Kościoła. Credo pozostaje niezmienione w Italii, matce naszej zachodniej liturgii, gdzie Syn nadal jest della stessa sostanza del Padre. Tak samo jest w Stanach Zjednoczonych, gdzie w znacznej części irlandzkie duchowieństwo bacznie czuwa, by zapobiec jakiemukolwiek wypaczeniu, Syn pozostaje of one substance z Ojcem. W obu tych przypadkach jest więc całkowicie jasne, że istnieje tylko jeden boski byt, jeśli tak można powiedzieć, wspólny Ojcu i Synowi. A jeśli zwrócić na to uwagę, właśnie tutaj kryje się wszystko, co tekst Symbolu i tekst Prefacji stwierdzają w zamierzeniu tak jasno, że niemożliwa jest tu żadna dwuznaczność, niepewność czy wahanie. Najpierw pojawia się jedyność Boga: Credo in unum Deum. Prefacja napisana specjalnie na cześć Przenajświętszej Trójcy stwierdza jedność Boga z jeszcze większą mocą: Qui cum unigenito Filio tuo et Spiritu Sancto, unus es Deus, unus es Dominus. Pozostałą część obu tych tekstów liturgicznych należy rozumieć w świetle tego faktu. Kiedy Symbol mówi o Synu, że jest On współistotny Ojcu, albo kiedy Prefacja obwieszcza, że Bóg jest jeden „przez to, że Trójca ma jedną naturę [substantiae]”, rdzeń przymiotnikowy i słowo substancja mają tu jedynie potwierdzić jedność boskiego bytu bez żadnej możliwej dwuznaczności. Powiedzieć, że Boska Trójca jest jedną substancją albo powiedzieć, że jest tylko jeden Bóg, to jedno i to samo.
Ponadto trzeba zrozumieć, że to oznaczając, słowo substancja nie oznacza tu niczego innego. Nie wchodzi tutaj w grę żadne filozoficzne pojęcie substancji. Niełatwo byłoby zresztą znaleźć definicję substancji, z którą – pozostając przy filozofach uznających jej ważność – wszyscy by się zgodzili. Znane są różne scholastyczne definicje substancji oprócz definicji samego Arystotelesa, a ci, którzy dzisiaj odmawiają jakiejkolwiek wartości filozoficznej temu pojęciu, o którym zresztą wyrabiają sobie najprzedziwniejsze wyobrażenie, mogą tylko powiedzieć, że je odrzucają w każdym jego znaczeniu. Formuła dogmatyczna Symbolu i Prefacji pozostaje całkowicie obojętna względem tych sporów, gdyż słowo substancja konotuje tutaj tylko pojęcie bytu jednostkowego, jednego, jedynego, niepodzielnego w sobie i aktualnie istniejącego. Bóg wiary katolickiej jest jeden, po pierwsze tak, jak wszelki rzeczywisty byt jest jeden, ale tak niesłychanie bardziej jeden, że Jego transcendentna jedyność umożliwi późniejsze formułowanie na Jego temat twierdzeń, których nie można by pojąć z punktu widzenia naszej własnej substancjalnej jedności, względnej i niedoskonałej. Niezmiernie ważne jest zatem zrozumieć, że analfabeta, który mówi: „Wierzę w jednego Boga, Ojca wszechmogącego, i w jednego Pana Jezusa Chrystusa... który jest współistotny Ojcu”, i teolog, który wypowiada te same słowa z umysłem pełnym filozoficznych, teologicznych i historycznych skojarzeń, mówią dokładnie to samo. Pojęcie substancji nie oznacza nic więcej dla jednego niż dla drugiego; wyraża jedynie to, że jest tylko jeden Bóg i że ten Bóg jest jeden. To wszystko.
Z pewnością padnie pytanie, dlaczego w takim razie używać tego uczonego słowa w kontekście, w którym nie chodzi o jego techniczne znaczenie? Pierwsza odpowiedź, jakiej należy udzielić, jest taka, że istotnie słowo to nie jest konieczne, a nawet zostało wybrane tylko dlatego, że w łacinie nie znaleziono lepszego ani nawet równie dobrego. Święty Tomasz z Akwinu, którego teologiczny autorytet nie należy do najpośledniejszych, zalicza się do grona tych, którzy nie lubili mówić o Bogu jako o substancji. Przyczyny tego poznamy sięgając do Summa theologiae, I, 29, 4, gdzie nawet w ustach najświetniejszych teologów widać jak na dłoni nędzę ludzkiego języka, gdy trzeba mówić o Bogu. Jest to labirynt i nigdy nie ma pewności, że się znalazło z niego wyjście. Jeśli idzie o „substancję”, słowo nie może oznaczać czegoś, co w Bogu znajdowałoby się pod (sub-) Jego naturą czy pod (sub-) Jego istotą; takie zdania nic nie znaczą, a przecież słowo „substancja” właśnie to bezpośrednio sugeruje umysłowi. Według Tomasza z Akwinu, któremu nie zależy na tym, by słowo „substancja” odnosić do Boga, słowo to „przysługuje Bogu, ponieważ oznacza istnienie samo przez się”[58]. Nie sądzę, bym popadał w przesadę, twierdząc, że gdy chrześcijanin mówi, iż Syn jest „współistotny” Ojcu, to rzadko ma na myśli „istnienie samo przez się” [„existere per se”] Boga. Prawdopodobnie myśli raczej, że Syn jest identycznie tym samym Bogiem co Ojciec, ponieważ substancja jednej z Osób boskich jest ta sama, co substancja drugiej; obie Osoby są jednym i tym samym bytem; nie ma nic do dodania.
Słowo substancja wystarczy więc, jeśli się go używa. Tam, gdzie substancja jest jedna, natura też jest bowiem jedna. Ten sam stopień precyzji osiągnęłoby się, zastępując „substancję” przez „byt”, lub jak to czyni cytowana przez nas Prefacja, przez essentia, ale to łacińskie słowo wciąż zachowuje wrodzone powiązania z czasownikiem esse (być), zamiast mówić, że istota – francuskie słowo oznaczające to, co stanowi specyficzną naturę danego bytu – wyraża to, iż Syn jest tej samej istoty co Ojciec, co znaczyłoby, że jest On tej samej natury; dobrze więc zrobiono, wybierając to ostatnie słowo. Essentia można by jeszcze oddać przez bytowość, gdyż to ostatnie słowo pochodzi od ens, entis i oznacza stan tego, co jest „bytującym”. Także i tu jednak język francuski pozwolił słowu utracić moc, gdyż nawet gdy nie oznacza ono „bytowości”, abstrakcyjnego pojęcia branego za byt rzeczywisty, najmocniejsze znaczenie, jakie można by mu przypisać, to istota czy natura rozumiana jako obdarzona rzeczywistością. Także i tutaj w języku francuskim natura pasuje lepiej niż to, czym można by chcieć ją zastąpić.
Natura jest jednak tylko ostatecznością i nie rozwiązuje problemu, gdyż święty Tomasz z Akwinu, pragnąc unikać substancji, nigdy nie używa natura bez dodawania do niej essentia, i odwrotnie. Wiele tego przykładów znajdziemy w Summa contra gentiles, IV, 7: „est ergo eadem essentia et natura Patris et Filii...”; „oportet quod eadem sit numero natura et essentia in Patre et Filio”; „sequitur de necessitate quod sit eadem numero natura et essentia in Patre et Filio”[59]. Oba słowa są więc konieczne, gdyż stwierdzić, że Syn jest tej samej natury co Ojciec, znaczy stwierdzić, że On również jest natury boskiej i w konsekwencji jest Bogiem; ale stwierdzić, że Syn jest tej samej bytowości czy tego samego bytu co Ojciec, krótko mówiąc, tej samej essentia, znaczy stwierdzić, że nie tylko jest On Bogiem, ale jest tym samym Bogiem: „Cum enim ex Scripturis divinis ostensum sit Patris et Filii eamdem numero essentiam esse et naturam divinam secundum quam uterque verus dicitur Deus, oportet Patrem et Filium non duos deos, sed unum Deum esse” (IV, 8)[60]. Ponieważ obie Osoby mają tę samą naturę, jedna i druga są Osobami Boskimi; ponieważ mają ten sam byt, są jednym i tym samym Bogiem.
Przed tłumaczami stanął więc ten oto problem: albo przetłumaczyć consubstantialem przez consubstantiel, jak to zawsze czyniono przed II Soborem Watykańskim; albo też zastąpić „substancję” przez „naturę”, ale dodając „istotę” (essentiam), o co zadbał Tomasz z Akwinu, a co dałoby: tej samej natury i istoty co Ojciec, formuła dłuższa niż „współistotny”, ale dogmatycznie bez zarzutu; albo wreszcie nie wymieniać ani substancji, ani natury, i stwierdzać po prostu: „tego samego bytu co Ojciec”, w Bogu bowiem substancja i natura są w sposób tożsamy samym bytem: esse. Nie przyjęto żadnego z tych możliwych rozwiązań, z których każde ma swoje zalety i swoje niedogodności. Wybrano wprowadzenie nowego rozwiązania. Ani przez chwilę nie można sobie wyobrażać, że zostało ono przyjęte bez zasadnych i poważnych powodów, ponieważ jednak nie powiedziano nam, co to za powody, okazuje się, że ogół wiernych jest włączony w nowy Kościół masowy, mogąc jedynie myśleć, że to, co się dzieje, to tylko sen.
Autorzy reformy liturgicznej prawdopodobnie uważali, że wierni nie będą zadawać sobie pytań. Jest to błąd psychologiczny. Nie można narzucać nowych form modlitwy wierzącym wychowanym w przekonaniu, że substancja dogmatu jest nienaruszalna, nie budząc w nich pewnego zdziwienia. Słowo „natura” jest dla nich swojskie i fakt jego wprowadzenia nie nastręcza im żadnych trudności. Zaskakuje ich to, że usunięto słowo „substancja”. Wraz z tym słowem znika to, co Jan Duns Szkot nader trafnie nazywał „pierwotną współistotnością”, która jest relacją Syna do Ojca w obrębie Trójcy. Nie trzeba dodawać, że autorzy zreformowanej liturgii wiedzą to lepiej niż ktokolwiek inny. Nie mogą też nie wiedzieć, jaką sytuację stwarzają swoją decyzją, gdyż nowy tekst liturgiczny nie jest pozostawiony do uznania, lecz obowiązujący. Wierny, który upierałby się przy śpiewaniu Credo raczej po łacinie niż po francusku, by zachować „współistotny Ojcu”, dałby dowód braku dyscypliny i ducha buntu; nie będąc teologiem, nie mogę ocenić wagi tego aktu. Ksiądz, który upierałby się przy głoszeniu Syna współistotnego Ojcu mógłby, jak sądzę, spodziewać się poważnych ostrzeżeń, a potem sankcji. Faktem więc jest, że współistotność została wyeliminowana na rzecz współnaturalności. Niemożliwe, by autorzy reformy liturgicznej nie dostrzegli różnych konsekwencji swojej decyzji. Pierwsza i zasadnicza jest taka, że nowy Symbol pomija stwierdzenie jedności Trójcy. Z pewnością jej nie neguje, ale również jej nie naucza, a narzucając to pominięcie wiernym, zabrania im nadal wyznawać tę jedność tak, jak czynili to zawsze od Soboru Nicejskiego. Jeśli bowiem Syn jest tej samej natury co Ojciec, to tak jak On jest Bogiem, ale jeśli nie jest tej samej substancji czy nawet tego samego bytu co Ojciec, to może być drugim Bogiem, w oczekiwaniu, aż Duch Święty okaże się trzecim. Z pewnością nie twierdzi się, że Syn jest innym Bogiem niż Ojciec, zabrania się tylko używania jedynej formuły dogmatycznej, która wyklucza jakąkolwiek możliwość błędu w tym względzie. Jak stanowczo zauważa święty Tomasz, „Haec praepositio de semper denotat consubstantialitatem”[61].
Czy reformatorom należy przypisywać pragnienie ekumenizmu, które miałoby im kazać uelastycznić niektóre formuły dogmatu, żeby innym religiom ułatwić ich akceptację? Jest to mało prawdopodobne, gdyż dogmat o Trójcy Świętej, kamień węgielny chrześcijaństwa, jest także kamieniem obrazy, który blokuje wszelką możliwość porozumienia z judaizmem i z islamem. Dla tych dwóch religii chrześcijaństwo jest politeizmem. Do tej pory chrześcijanin mógł odpowiedzieć, że tak nie jest, skoro trzy Osoby Boskie są jednym i tym samym Bogiem. Teraz nie może już tak twierdzić, jeśli jest Francuzem, skoro bowiem trzy Osoby mają wspólną tylko naturę, a nie substancję czy byt, to każda z nich jest Bogiem tak samo jak dwie pozostałe. Tak jak jakiś ojciec i jego syn są dwoma mężczyznami mającymi tę samą naturę, tak Ojciec i Syn są dwoma bogami.
Nie to chciano powiedzieć, ale po co w takim razie zastępować właściwe słowo innym, które właściwe nie jest? Nie wiem tego, ale po pierwsze muszę stwierdzić, że żaden z księży, którym zadałem to pytanie, nie wydawał się uważać, iż ta zmiana słowa może mieć jakiekolwiek znaczenie. Dodam, że gdyby ich nieco przycisnąć do muru, twierdziliby, że reformatorzy niewątpliwie chcieli uniknąć słowa „substancja” jako zbyt technicznego czy zbyt uczonego, nic nie mówiąc masie zwykłych wiernych, a za to sens słowa „natura” jest dla nich zrozumiały i znany. Może tak być, ale celem Symbolu nie jest wyjaśnianie tajemnicy, lecz jej zdefiniowanie. A nie definiuje się jej mówiąc, że Syn ma tę samą naturę co Ojciec, gdyż jest to prawdą w odniesieniu do wszystkich synów. Niezgłębioną tajemnicą byłoby, gdyby syn nie miał tej samej natury co jego ojciec. Stwierdzając, że mają tę samą naturę, nic mówi się w ogóle nic, chyba że prawdę tego samego rodzaju co prawdy, które przyniosły sławę Panu de la Palisse[62]. Faktycznie, do mas chciano przemówić językiem mas; substancja jest słowem uczonym, natura jest bardziej popularna i prostsza; zastąpiono więc nią substancję, nawet jeśli to nie jest właściwe słowo. Niezależnie od tego, jaka będzie przyszłość nowej formuły, fakt, że można było ją kiedyś zaproponować i przyjąć, sam w sobie jest ogromnie wymowny.
Nie rozstrząsamy tutaj problemu samego w sobie, ale jako przykład prawdy, która jest wspólna malarstwu, muzyce, literaturze, a nawet liturgii: wszelkie umasowienie pociąga za sobą banalizację. Porzucenie współistotności byłoby teologiczną potwornością, gdyby ci, którzy się za tym opowiadają, nie uważali, że w gruncie rzeczy to nie ma znaczenia, że natura i substancja to jest to samo, a jeśli chce się pozyskać masy lub ich nie utracić, trzeba dostosować się do właściwego im poziomu intelektualnego. Stwarzanie im wrażenia, że rozumieją tajemnicę, na dłuższą metę nie jest jednak działaniem opłacalnym. Analogiczną pomyłkę popełnia się wychodząc z założenia, że religijne masy lubią banalność. Jest wręcz przeciwnie. Lepiej by zrobiono przyjmując bez komentarza, że Bóg jest jednym bytem w trzech Osobach i wypowiadając tę prawdę w nagości jej ścisłej formuły teologicznej, zamiast serwować tłumom sfałszowaną teologię, zawsze wystarczająco dla nich dobrą, a prawdę zachowywać dla szkół, gdzie sacra doctrina jest nauczana jako wiedza ezoteryczna, zastrzeżona dla wtajemniczonych. Ukrywanie tajemnicy nie jest dobrą metodą, by skłonić do jej przyjęcia; gardzenie tłumami nie jest dobrym sposobem, by pozyskać ich uznanie. Lud nigdy nie jest banalny. Raczej nie znosi, by udawać banalność z nadzieją na sprawienie mu przyjemności.
Sam Kościół niczego takiego nie chce; wie nawet, że musi spodziewać się tego rodzaju wypaczeń z chwilą, gdy w swoim języku liturgicznym zrezygnuje z przywileju, którym język ten cieszył się przez wiele wieków. Papież Paweł VI jasno określił wyzwanie i ryzyko reformy w przemówieniu z 7 marca 1965 roku do tłumu zgromadzonego na Placu świętego Piotra w Rzymie. Wyraźnie tu zdefiniował swoją główną motywację: „Dobro ludu wymaga, by zatroszczyć się o umożliwienie wiernym aktywnego udziału w kulcie publicznym Kościoła”. Aby „swoją modlitwę uczynić zrozumiałą”, Kościół poświęcił zatem „swój własny język”, łacinę, „która jest językiem sakralnym, poważnym, pięknym, bardzo ekspresyjnym i eleganckim”. Po czym, odsłaniając sedno swojej myśli i zagadnienia, Ojciec Święty dodał, że Kościół „poświęcił różne wielowiekowe tradycje, a przede wszystkim jedność języka wśród różnych swoich ludów, dla dobra większej uniwersalności, aby dotrzeć do wszystkich”.
Nie sposób lepiej określić tej trudności – muszą ją przezwyciężyć masowe społeczeństwa, a ich wysiłki podejmowane na rzecz umasowienia tylko bardzo rzadko zdołają całkowicie ją pokonać. Aby wszyscy wierni rzeczywiście uczestniczyli w kulcie, który stanowi samo życie Kościoła, Kościół z żalem postanawia przyjąć, zalecić, a w razie potrzeby narzucić używanie języków narodowych jako języków liturgicznych. Podział chrześcijan na dwa porządki, na tych, którzy znają język liturgiczny i rozumieją jego sens oraz na tych, którzy nie znając go, mogą tylko pośrednio i niedoskonale śledzić akcję liturgiczną, przy której są obecni, ma ustąpić miejsca ogromnej społeczności wiernych, którzy wszyscy będą bezpośrednio uczestniczyć w celebracji tego samego kultu, rozumianego w tym samym sensie. Tyle, że aby ten skutek był możliwy, Kościół musi poświęcić jedność swojego języka, aby zyskać jedność sensu. To właśnie oznaczają słowa Pawła VI, kiedy podkreślając z niedoścignioną mocą paradoksalność tej sytuacji, mówi on o poświęceniu „językowej jedności między różnymi ludami” Kościoła, na rzecz osiągnięcia większej uniwersalności – uniwersalności wszystkich chrześcijan. Istotnie, zauważyliśmy trudność zagadnienia, aby bowiem zapewnić własny ekumenizm, Kościół we Francji właśnie odstąpił od szerszego ekumenizmu: nie ma już tego samego Credo co Kościół Rzymski, La Messa della communità cristiana już nie jest Mszą całego Kościoła. Aby zekumenizować się we Francji, traci swoją uniwersalność.
Kawałkować i dzielić, żeby jednoczyć i przyswajać – oto dylemat, z jakim zmagają się wszystkie społeczeństwa masowe w podejmowanym trudzie wzrastania. Tu i ówdzie rozszerzenie jest odwrotnie proporcjonalne do zrozumienia. Im więcej społeczności masowe wchłaniają różnorodnych elementów, tym trudniej utrzymać masowy charakter tych społeczeństw. Francuzi, którzy wierzą w jedną i niepodzielną republikę zapominają, że ci z Nantes są również Bretończykami, ci z Saint-Jean-de-Luz są Baskami, a ci z Perpignan Katalończykami; ci z Nicei Nicejczykami, a ci z Ajaccio Korsykanami, ci z Chambéry Sabaudczykami, ci ze Strasburga Alzatczykami, a ci z Dunkierki Flamandami, i tę listę można by ciągnąć dalej.
Zjednoczone Królestwo Wielkiej Brytanii i Irlandii pozostaje zjednoczone nie w pełni i z wielkim trudem, gdyż ani Walijczycy, ani Szkoci nie są Anglikami. Ani Kanada, ani Stany Zjednoczone nie są społeczeństwami masowymi w mocnym znaczeniu tego słowa, i prawdopodobnie najgorszą przeszkodą do przezwyciężenia przez rozległą Społeczność Narodów, do jakiej dąży ziemia, są same narody; będą musiały się pokawałkować i ponownie rozłożyć na elementy etniczne, z których się składają, zanim jedność, do której dążą, zaistnieje nie tylko w akceptacji ich jakże owocnych jednostkowych różnic, ale jako ich zabezpieczenie. Szara masa, jaką z Francji uczyniła jej biurokracja, pozwala przewidzieć, czym byłoby prawdziwie zintegrowane, uniwersalne społeczeństwo masowe. Kościół natomiast cieszy się jedynym w swym rodzaju przywilejem, jako że prawdziwa jego jedność jest w istocie całkowicie duchowa, a w konsekwencji zdolna ostatecznie pokonać wszystkie przeszkody, jakie mu przeciwstawia jego doczesna kondycja. Niemniej jednak Kościół zawsze będzie musiał walczyć, by je pokonać i by jego nieustannie kwestionowane zwycięstwa nie obróciły się w klęski. II Sobór Watykański jest oczywistym przejawem jego żywotności, podobnie jak trudności, z jakimi zawsze będzie się zmagał. Jasność spojrzenia obejmującego problemy, w które jest zaangażowane wręcz jego życie, wynika z przenikliwości, która każe mu odróżniać to, co uboczne i drugorzędne od tego, co jedynie konieczne, a czego zachowanie jest jego misją. Fakt, że czasem tracimy to z oczu pod zarastającymi to chwastami, jest rzeczą nieuchronną. Kościół jest prawdziwą społecznością masową jedynie na tyle, na ile owo unum necessarium jest spoiwem i dobrem wspólnym wszystkich jego wiernych. Można być lepszym lub gorszym chrześcijaninem, ale istnieje tylko jeden sposób – ten sam dla wszystkich – by nim być albo nie być.
Nieuchronne przeciwności i nieporozumienia powstające wskutek aktualizacji Kościoła wiążą się z naturą tego rodzaju społeczności. Tak jak konieczne jest, by wszyscy chrześcijanie nie mówili tym samym językiem po to, by wszyscy łączyli się w jednej wierze, tak samo konieczne jest, by sztuka, literatura, obyczaje, kult i liturgia Kościoła nie wiązały się z gustem i z wiedzą jakiejś intelektualnej czy społecznej elity. Byłoby to wiązaniem jego przyszłości z przyszłością mniejszości, z pewnością otwartych, lecz wąskich, podczas gdy orędzie chrześcijańskie jest skierowane do wszystkich. Wszelkim tego rodzaju mutacjom nieuchronnie towarzyszy obniżenie wszystkich poziomów, co jest nie do uniknięcia. Z pewnością artyści, literaci, być może nawet filozofowie i teologowie koniecznie muszą zgodzić się myśleć i modlić się tak samo jak wszyscy, aby nie wykluczać z kultu tych, którzy nie mogą w nim uczestniczyć w sposób właściwy elitom. Zawsze będą istniały kaplice dla samotników, ale kiedy pomyśleć, że chrześcijaństwo jest w istocie społecznością otwartą na wszystkich ludzi, na wszystkie rasy i na wszystkie kultury czy ugory, i że jego orędzie musi dotrzeć do nich wszystkich w całości, zrozumiałe jest, że jego kult, liturgia, a nawet nauczanie muszą stać się możliwie najbardziej dostępne. Chrześcijaństwo jako pierwsze musi stać się wszystkim dla wszystkich.
Problem jest tak rozległy, że spojrzenie gubi się w jego szczegółach, ale można przyjrzeć się z bliska niektórym konkretnym przypadkom, gdzie najważniejsze jego dane same się narzucają. J.-K. Huysmans początkowo chciał zatytułować jedną ze swoich książek Les deux faces de Lourdes [„Dwa oblicza Lourdes”]. Ostatecznie opublikował ją pod znanym tytułem: Les foules de Lourdes [„Tłumy w Lourdes”]. Nic korzystniej nie świadczy o pełnej pasji powadze i o głębi intuicji, które inspirowały jego ocenę miasta, kultu, liturgii, gdzie wszystko raniło jego gust i wrażliwość[63]. Mógłby zachować pierwszy tytuł, gdyż w swej książce często przeciwstawia sobie merkantylizm rozpleniony wokół Groty objawień, choć sama grota jest idealnie czysta, popularny, a niekiedy pospolity aspekt tych zgromadzeń, liczących od trzydziestu do pięćdziesięciu tysięcy pielgrzymów, brzydotę budowli i ich tzw. artystycznego wystroju, banalność niekończących się śpiewów, powtarzanych przez niezliczone, fałszywe głosy w układzie, którego politonalność niczego nie zawdzięcza kunsztowi muzycznemu, a przy tym wszystkim, a nawet pośród tego wszystkiego, religijne uniesienie, od którego nikt nie jest wolny, wzgardzenie ludzkim poważaniem, które można znaleźć tylko tam, i wreszcie moc modlitwy, której pielgrzym czuje się raczej miejscem niż przyczyną – to wszystko wyłania się ze zjawiska, jakim są rzeczywiście „tłumy w Lourdes”. Skąd przybywają? Dlaczego przybywają? Co oznacza ten przypływ i odpływ, który niesie pielgrzymów do groty, prowadzi z powrotem do tymczasowych domostw i ponownie wyrzuca ludzką falę na brzeg rzeki Gave, ku Różańcowi i esplanadzie, dokąd zawsze dochodzą procesje? Nikt tego nie wie, ale te tłumy tam są, i właśnie w ich obecności zawiera się zjawisko Lourdes. Estetyczne sądy Huysmansa da się uzasadnić z punktu widzenia sztuki, ale być może w swoim drugim, jakże trafnie dobranym tytule mógłby on znaleźć coś, co pogodziłoby przeciwieństwo, jakie w swoim mniemaniu rozpoznał między dwoma obliczami Lourdes. Lourdes ma bowiem tylko jedno oblicze. Trzeba je brać takie, jakim jest, albo powstrzymać się od zabierania głosu.
Teren Groty objawień jest miejscem społeczeństwa masowego, jeśli takie miejsce kiedykolwiek istniało. Ma taką moc wchłaniania i przyswajania, że błyskawicznie i całkowicie włącza w siebie ludzi, gdy tylko postawią stopę na jego terytorium. Przybyły ze wszystkich krajów, mówiący najprzeróżniejszymi językami, niekiedy wyznający nie tylko inne niż katolicyzm odmiany chrześcijaństwa, ale nawet religie niechrześcijańskie, lud ten, zawsze stanowiący jedno, znajduje sposób, żeby pozostać niezmienny, zarazem nieustannie się odnawiając. Kiedy słusznie urażony, zły humor estety pozwala Huysmansowi przez chwilę dostrzec rzeczy takie, jakimi są, wyczuwa on, a czasami z mocą mówi, że liturgie w Lourdes są takie, jakie powinny być, aby otworzyć serca na przesłanie, jakie kieruje do nich to miejsce[64]. Odpowiedzialni za przytłaczający wystrój w żaden sposób nie szkodzą tym, których osobisty wyrafinowany gust nastawia przeciwko temu wystrojowi, gdyż nie da się wykluczyć, że artystyczny lud chce nasycić się pięknem, a przynajmniej że nadmiar brzydoty budzi w nim zakłopotanie, ale bardziej prawdopodobne jest, że gust tłumów zawsze zwróci się ku temu, co pochlebia jego pustocie. Albo nie patrzy i nie słyszy, albo z piękna, jakie mu się pozwala zobaczyć czy usłyszeć, zauważa tylko to, co można dostrzec w brzydocie i co schlebia jego zamiłowaniu do prostych, powtarzanych w nieskończoność przyjemności. Artyści, względem których Huysmans okazuje się tak surowy, sami są częścią tłumów, dla których pracują. Mass media są nie mniej niezbędne społeczności religijnej jak wszystkim innym; zachęca się ją do używania języka niebędącego językiem sztuk pięknych i literatury pięknej, żeby był on zrozumiały dla wszystkich. Dla masowej społeczności religijnej – masowy kult, masowa liturgia i masowa sztuka. Troska o uporządkowanie i ukierunkowanie reform, w których wchodzi w grę tak wiele roszczeń duchowych, nie należy ani do socjologa, ani do filozofa, natomiast obserwacja skutków rosnącego umasowienia środków informacji o metodach apostolatu stosowanych przez dwadzieściokroć stuletni Kościół jest interesującym w najwyższym stopniu przedmiotem refleksji.
Nie wydaje się, by Kościół uświadomił już sam sobie rozległość zagadnienia. II Sobór Watykański znakomicie rozpoznał jego naturę; szczególnie trafnie dostrzegł problemy, jakie chrześcijaninowi stwarza rosnący wpływ masowych środków informacji, któremu on często nieświadomie ulega, ale dekret soborowy omawiający to zagadnienie nie mówi wyraźnie, do jakiego stopnia sam Kościół może zostać zmuszony do korzystania z nich albo już z nich korzysta, nie mając jasnej tego świadomości[65].
Współcześnie stosowana terminologia socjologiczna nie była dobrze znana Ojcom; niektórzy ją poznali, ale jest ona jeszcze płynna, a jako że przekładała się równie słabo na łacinę jak na francuski, ponieważ nie zdecydowali się mówić po amerykańsku, musieli się zadowolić niedokładnymi określeniami równoznacznymi.
Mass media of information, czy of communication w tytule soborowego dekretu stają się środkami społecznego przekazu, co dość słabo oddaje pierwotny sens formuły. Zauważmy jednak, że ten sens dokładnie uchwycili autorzy dekretu Inter mirifica. Jak deklaruje Kościół, „wśród niezwykłych wynalazków techniki (...) wyróżniają się środki, które ze swej natury zdolne są bezpośrednio wpływać nie tylko na poszczególnych ludzi, lecz także na zbiorowości i na całą społeczność ludzką, a mianowicie: prasa, kino, radio, telewizja i inne tym podobne, które dlatego słusznie można nazwać środkami społecznego przekazu” [nr 1][66]. Kościół najwyraźniej uznał, że jego przeznaczeniem jest korzystanie z tych nowych środków, by pracować na rzecz „rozszerzania i umacniania królestwa Bożego” [nr 2]. Ściślej mówiąc, Kościół katolicki pamięta, że założył go Jezus Chrystus, aby głosił wszystkim ludziom dobrą nowinę o zbawieniu i uznaje, „że do jego obowiązków należy głoszenie orędzia zbawienia, również za pomocą środków masowego przekazu, i pouczanie ludzi o właściwym ich wykorzystywaniu” [nr 3].
Mądre zalecenia Soboru odnoszące się do wychowania producentów i widzów, czytelników czy słuchaczy, dotyczące również odpowiedzialności spoczywającej na każdej z tych grup, jeszcze wyraźniej pokazują, że Kościół bardzo poważnie traktuje współczesne umasowienie swojej propagandy. Ojciec Święty pełni „zwierzchni[ą] opiek[ę] pastersk[ą] w zakresie środków społecznego przekazu” [nr 19]; w tym zadaniu pomaga mu „specjalny urząd Stolicy Apostolskiej”, a biskupi mają czuwać „nad tego rodzaju działaniami i przedsięwzięciami we własnych diecezjach” [nr 20], zaś w skali krajowej należy tworzyć „narodowe urzędy do spraw prasy, kinematografii, radiofonii i telewizji” [nr 21].
Posługiwanie się technikami masowymi wszędzie nastręczy nieuchronnych problemów. Utopią jest mniemanie, że w każdej dziedzinie elity podźwigną masy na wyżyny swojej sztuki; wręcz niezdrowo jest pragnąć, by – kiedy to się nie uda – elity próbowały ograniczać podbój wszelkiego rodzaju aktywności intelektualnej, artystycznej i moralnej przez środki masowe, które coraz bardziej próbują je podporządkować swoim własnym celom. Nie byłoby to słuszne. Masy mają prawo do swojej własnej kultury i właściwych jej środków. Może nawet dziwić, że nie przejmują wszystkich masowych środków przekazu i informacji. A zatem również i prasa katolicka będzie musiała utworzyć masową prasę dla mas i na ich poziomie. Ci, którzy z tego powodu będą jej czynić wyrzuty, pokażą jedynie, że mylą się co do sensu powszechnej rewolucji, przed której wpływem nikt się nie uchroni i w której społeczność o uniwersalnym powołaniu, taka jak Kościół, powinna uczestniczyć.
W jednym ze swoich najważniejszych aspektów problem aktualizacji liturgii splata się z problemem industrializacji książki. Biblia, jak wskazuje jej tytuł, jest Księgą par excellence, księgą nad księgami. Jest również najlepszym interesem w przemyśle wydawniczym, ponieważ ta właśnie książka zawsze się sprzedawała w największej liczbie egzemplarzy i bez zagrożenia, że rytm sprzedaży zwolni tempo. A sprzedawanie Biblii jest znakomitym interesem i zarazem pobożnym dziełem. Cóż bardziej satysfakcjonującego niż zbicie majątku na szerzeniu słowa Bożego, poza którym dla człowieka nie ma zbawienia? Omne tulit punctum... Nic więc dziwnego, że biblijnej odnowie w XX wieku, czysto religijnej u swych źródeł i zawsze bezinteresownej w swej istocie, towarzyszył zadziwiający ciąg działań edytorskich i księgarskich, które zasługiwałyby na osobną analizę[67]. Bez Biblii nie ma liturgii. Od kiedy postanowiono, że Pismo Święte będzie do dyspozycji wszystkich we wszystkich językach narodowych, że czytania i Ewangelie będą czytane w języku narodowym podczas Mszy i Psalmy też, ogromny rynek, którego nie zdołały nasycić stulecia, odmłodniał w pełni i całkowicie. Religijność nigdy szybciej nie przyniosła liczniejszych ani korzystniejszych konsekwencji przemysłowych i handlowych.
Przy okazji wspomnijmy też, że działalność edytorska, prowadzona w „nowoczesnym” duchu, ożywiającym i wspierającym industrializację książki, w sposób naturalny uruchamia wszystkie techniki reklamy i dystrybucji handlowej: „Osiemdziesiąt osiem barwnych reprodukcji, na kredowym papierze, obrazów mistrzów, które przynoszą chlubę muzeom i prywatnym zbiorom w Europie i w Ameryce: Michał Anioł, Tycjan, Rembrandt, Murillo, Veronese... itd.”. Aby spotęgować smakowitość tego zbioru, dodaje się, że „wiele tych reprodukcji jest zupełnie nieznanych szerokiemu odbiorcy, gdyż oryginały są zazdrośnie strzeżone przez swoich właścicieli”. Kiedy więc chrześcijanin cieszy się posiadaniem wizerunków Zbawiciela na wyłączną własność, jeśli tak można powiedzieć, dział reklamy wydawnictwa z satysfakcją oblicza, że „Księga nad księgami ma swoje miejsce w każdym katolickim ognisku domowym”. Jakże wielkie to przedsięwzięcie, gdyby to tylko była prawda! Wykorzystajmy więc formularz zamówienia; nie wypisano na nim liczby zamówionych egzemplarzy, za które opłatę rozłożono na dwanaście miesięcy, lecz pozostawiono ją do uznania subskrybenta.
Zdziwienie tymi sprawami byłoby naiwnością, a zgorszenie faryzeizmem; życie religijne toczy się w czasie i w przestrzeni, współczesny modlitewnik nie może przypominać XVII-wiecznych. Równie bzdurne byłyby protesty przeciwko niesłychanemu ubóstwu umysłowemu komiksów zwanych „komicznymi”, w których w pewnym apostolskim tygodniku opisywane są przygody Kleopatry, druida Panoramiksa, Asteriksa i Numerobisa. Nie zniżano by się do takich rzeczy, gdyby nie oznaczały one paniki, jaka wydaje się ogarniać niektóre środowiska, gdzie wobec coraz bardziej pogłębiającego się zobojętnienia tłumów wobec religii chrześcijańskiej widać coraz silniejszą wolę ich odzyskania. Nie należy źle zrozumieć sensu tych uwag. Wychodzą one z założenia, że apostolat prasy to „autentyczny współczesny apostolat”, że jest on dziełem bojownika, który bojuje w życiu, gdyż „telewizja, radio, prasa, wiadomości, to wszystko jest w życiu”. Oczywiście, gazety, które są we współczesnym życiu, muszą być gazetami współczesnymi, a jeśli współczesność wymaga głupkowatości comic strips, tej literatury dla analfabetów, prawdziwy współczesny apostoł bez wahania pójdzie za tłumem. To także jest sposób, by stać się wszystkim dla wszystkich[68].
II Soboru Watykańskiego nie można obarczać odpowiedzialnością za sposoby stosowania jego zasad, ale fakt, że niektóre praktyki, wprowadzone ostatnio do tradycyjnej liturgii, a dla nas dezorientujące, mogą zasadnie powoływać się na ducha Vaticanum II, pokazuje, jak dalece zjawisko mass media wykracza ponad poziom przypadkowości i anegdoty. Prawdą jest, że Sobór zadekretował ich powszechną mobilizację w służbie ewangelizacji tłumów. Nic więc dziwnego, że posługiwanie się tak nieczystymi środkami nawet w służbie dobra, czasem przywlecze jakieś nieczystości, ale pojęcie nieczystości określa się tylko w odniesieniu do wcześniej istniejącego pojęcia czystości. Kiedy mówi się, że kult religijny jest obciążony artystycznymi nieczystościami, formułuje się ocenę na podstawie pewnej czysto lub zasadniczo estetycznej koncepcji sztuki tworzonej przez piękno, bez refleksji nad tym, czy dążenie w kulcie do celu ściśle estetycznego wręcz przeciwnie, nie wprowadza istotnej nieczystości w dążenie do celu właściwego kultowi, który w istocie jest religijny.
Przede wszystkim z tego punktu widzenia należy rozpatrywać problemy związków sztuki z religią. Religia wystrzega się gardzenia bogactwem sztuki, ale bezpośrednio ją ono interesuje tylko na tyle, na ile sztuka ułatwi jej pełnienie zasadniczego zadania nauczycielki rodzaju ludzkiego. Niekończące się dyskusje między artystami, świeckimi, duchownymi i osobami zakonnymi na temat związków między religią i pięknem oraz nad miejscem piękna w życiu religijnym w znacznej mierze opierają się na nieznajomości pewnego faktu: przede wszystkim ze względu na swoje ustanowienie, a dzisiaj nadal z głębokiego zamysłu, Kościół jest i chce pozostać religią masową, doskonałym typem tych społeczeństw masowych, w które są integralnie włączeni wszyscy obywatele. Kościół nieuchronnie musi więc być społecznością skazaną na mass media. W pewnym sensie sam II Sobór Watykański był bezprecedensowym w tej skali wysiłkiem propagandy i masowego oddziaływania; tak mocne podkreślenie problemów ekumenizmu było wysiłkiem masowej katolicyzacji; technika organizacji Soboru wraz z jej narzędziami tłumaczeń, telewizji, radiofonii, propagandy przez prasę i obrazu we wszystkich jego formach, ukazały wszystkim oczom i uszom rzeczywistą solidarność, która wiąże wszelką społeczność masową z używaniem masowych i przeznaczonych dla mas środków informacji. Kryzysom umasowienia nieuchronnie towarzyszy utrata rzeczy wartościowych. Ciasta na chleb nie zagniata się z ziaren zboża, lecz z mąki; ujednolicenie wymagane w celu uzyskania dającej się dowolnie kształtować masy nie zawsze przebiega bezboleśnie. Najważniejsze, by przemiany formy nie pociągnęły za sobą żadnej utraty substancji. Niebezpieczeństwo jest aż nazbyt realne dla wiary religijnej, podobnie – co widzieliśmy – jak realne jest w innych porządkach. Zamiast umasowić religię przez wiarę, podejmuje się dzisiaj różne próby umasowienia wiary pod ciężarem masowych środków. Skoro dokonano sakralizacji masowych środków, usiłuje się zdesakralizować nawet wiarę.
Jak stwierdził niedawno katolicki biskup Indore, „jeśli wszystko dobrze rozważyć, wierzenie przez wiele wieków w jakąś boską inspirację prawdopodobnie wyrządzało i nadal wyrządza religii więcej zła niż dobra”[69]. Jego osobistym kryterium prawdy moralnej jest „dobro ludzkości”. Biskup nie mówi, jak rozstrzygnąć o tym dobru, ale inni wydają się liczyć na to, że objawią nam to środki masowe. Wychodząc od zasady, że religia nie może żyć bez informacji, inny dzisiejszy teolog wyciąga z tego wniosek, że środki masowe, choćby tylko jako środki służące głoszeniu dobrej nowiny, nabierają wartości sakralnej, podobnie zresztą jak opinia, której są interpretatorami: „Wszechmocna, wszechobecna, subtelna opinia publiczna ma źródło w wolności i w rozległości informacji, które ją karmią; ma też jednak swoje znaki postrzegalne zmysłowo, swoje «sakramenty», jak pisał kardynał Feltin („Documentation catholique”, 1418 [1964], 276); tymi sakramentami są środki przekazu, które ją wyrażają i kształtują (...). Prasa, radio, kino, telewizja to «sakramenty» opinii publicznej...”, itd.[70] Tylko kapłani mogą zapewnić profanowi tak żarliwy kult i tak daleko przesunąć granice naiwności. Ostatecznie bowiem, gdy wiadomo, jaka to obskurna, rzadko czysta kuchnia wytwarza ową sławetną opinię publiczną, można się zastanawiać, czy religia, dusza liturgii, nie upada właśnie pod masą swoich nowych środków i nie ulega rozkładowi. Za triumf ilości, zarówno w porządku ducha jak w innych, płaci się utratą jakości, mogącą posunąć się aż do unicestwienia.
We wszystkich porządkach zjawisko ma tę samą naturę. Mechaniczne powielanie i przemysłowa eksploatacja wytworów ducha wszędzie zastępują rzeczywistość obrazem i produkcję reprodukcją. Komunikat znika wówczas pod komunikacją, środek staje się celem, co pociąga za sobą całkowite odwrócenie wartości. Liczy się już nie obraz malarza, lecz doskonałość jego „reprodukcji”; utwór muzyczny znika za płytą, pozostawiając wolne pole dla kłótliwej paplaniny „krytyków płyt”, przedłużanej trzy czy czterokrotnym powtórzeniem tego samego utworu (ale nie tej samej płyty!). Co do radiofonii, ten, kto się w nią zaangażuje, szybko zrozumie, że ważny jest dla niej nie temat, fakt czy postać, ale emisja, która sama w sobie staje się swoim własnym celem. Stąd emisje poświęcone emisjom i „jak słyszeli Państwo wczoraj”, przygotowujące „jak usłyszą Państwo jutro”.
Nie warto by powtarzać tego wywodu w odniesieniu do wszystkich porządków, gdyż stwierdzilibyśmy tam uniwersalność tego zjawiska, nawet w porządku „rzeczy literackiej”, gdzie współczesny wydawca bliski jest mniemania, że reklama czyni książkę. Prawdopodobnie taki jest sens (czy jeden z sensów) duchowej formuły Marshalla McLuhana: „środek jest przesłaniem”. Rozumiana dosłownie nie miałaby sensu, gdyż reprodukcja nie jest obrazem, płyta muzyką ani telegram wiadomością, ale prawdą jest, że w każdym z tych porządków środek przekazu w końcu eliminuje przekaz, a mass media same w sobie stają się swoim własnym celem. Nawet gdyby cała muzyka nagle umilkła na ziemi, byłoby z czego słuchać jej przez całe wieki; wszystkie muzea mogłyby spłonąć, co nie zagroziłoby „edytorom sztuki” koniecznością ograniczenia produkcji: dopóki istnieją klisze, nic nie jest utracone, co do książek zaś, to jeden egzemplarz-archetyp wystarczyłby do zaopatrzenia całej ludzkości w „kopie”. Liturgia wybroni się lepiej, póki będzie miała odwagę utrzymać zasadę, że Msza transmitowana przez radio nie jest Mszą, ale podczas samych emisji rzadko słyszy się przypomnienie tej zasady. Potrzeba by tu zresztą wysiłku niemal nadludzkiego i będącego przeciwwagą dla wysiłku wymaganego od kaznodziei, skoro bowiem pracuje on dla masowego środka, to osiągnie sukces, gdy sprawi, że wszystko przebiegnie tak, jak gdyby obraz przekazywany przezeń za pomocą radia na wszystkie strony świata był praktycznie równoznaczny z rzeczywistością. Może się zdarzyć, że będzie względem niej nadrzędny. Dopóki pozostanie oczywiste, że obraz nadrzędnej rzeczywistości jest niewspółmierny do podrzędnej nawet rzeczywistości, nic nie będzie stracone.
Ktoś, kto się oddaje takim refleksjom, ustrzeże się przed złudzeniem, jakoby mógł skutecznie chwalić lub ganić to, co się dzieje; chodzi o fakty, na które nikt nic nie poradzi i o to, że przy tak silnym uwarunkowaniu straszliwymi naciskami wywieranymi przez społeczeństwa masowe na wszystkich swoich członków, coraz bardziej traci się zdolność rozeznania.
Społeczeństwa rozwinięte odróżnia się dzisiaj od społeczeństw niedorozwiniętych, zwanych bardziej kurtuazyjnie społeczeństwami rozwijającymi się. W gruncie rzeczy utrwala się stare rozróżnienie na „ucywilizowanych” i „dzikusów”. Dzikusami są dzisiaj ci, którzy jeszcze nie używają masowych środków społecznego przekazu, mówiąc językiem II Soboru Watykańskiego, ale można się zastanawiać, czy człowiek nie popada w regres, w miarę jak cywilizacja dokonuje postępu? Jeśli nie przyspieszymy procesu skolaryzacji ludzi „kolorowych” na całym świecie, to biali mistrzowie boksu staną się białymi krukami, a jeśli wyobrazić sobie intelektualistę oraz człowieka zwyczajnie normalnego, zmagających się z zadaniem przetrwania, to z pewnością pomyślimy, że szanse nie są po stronie intelektualisty, który wchodzi w kontakt z naturą niemal tylko przez pojęcia, narzędzia i pośredniczące między nimi akcesoria.
W 1870 roku Sir Joseph Dubuc postanowił wyjechać do Manitoby i odwiedzić metyską ludność, dla której pracował wówczas jej bohater i męczennik, nieszczęsny Riel[71]. Najpierw odwiedził prowadzoną przez ojca Genin misję w Sainte-Croix. „Dom Ojca ma dwa piętra. Jedną stronę dolnego piętra zajmuje Ojciec, a drugą pewna kanadyjska rodzina. Górne piętro służy jako kaplica. Ach, jak przemawia do duszy ten dom misjonarza ze swoim ubóstwem, odosobnieniem, ogołoceniem! Trzeba go zobaczyć, żeby sobie wyrobić jakieś o nim wyobrażenie. Wieczorem wzięliśmy udział w modlitwie oraz w adoracji i błogosławieństwie Najświętszym Sakramentem w małej kaplicy. Było tam ze trzydzieścioro Metysów. Śpiew w języku kri wykonywały kobiety Metyski”. Jak widać, aby dopuścić język miejscowy, niepotrzebny jest Sobór. Karawana wędruje przez cały dzień. Gdy zapada wieczór, „kobiety rozstawiają namioty, idą po wodę i szykują posiłek”. Po kolacji mężczyźni opowiadają swoje historie z wojen i polowań, z pewnością wymyślając te najlepsze. „Potem przyszła kolej na pieśni. Jeden z nich zaśpiewał i zatańczył jako Siuks. Taniec ten nie polegał na skokach i nieznaczących gestach. To prawdziwe przedstawienie, gdy tancerz pokazuje nam w pantomimie wojownika, który szuka swego wroga, tropi go, zabija, skalpuje i ucieka ze skalpem, przez cały czas wydając głuche okrzyki zharmonizowane ze śpiewem, który też ma swą oryginalność”[72].
Współczujmy tym biednym Metysom! Dobry telewizor uwolniłby ich dzisiaj od kaplicy i od księdza. Pokazano by im „prawdziwą Mszę”, taką, jakie odbywają się w miastach, i puszczono by im prawdziwe kazanie głoszone przez prawdziwego kaznodzieję. A czy potrzebowaliby własnych śpiewów lub tańców, skoro umożliwiono by im słuchanie prawdziwych śpiewaków i oglądanie prawdziwych tancerzy, prawdziwych mimów? Oto, do czegośmy doszli. Nie brak ludzi, którzy raczej wolą śledzić nabożeństwa na małym ekranie niż przejść przez ulicę, żeby uczestniczyć w nich w rzeczywistości. Kiedy w ten sposób tracimy kontakt, prąd przestaje płynąć. Przekręcenie gałki telewizora niedługo stanie się zbyt uciążliwe. Skoro zadowolił nas obraz, obejdziemy się bez rzeczywistości.